NECRO-TEMPORALIDADES // Micro-Muerte, Necropolítica y el Anómalo Tecnológico

Macabéa está por ahora librada al azar como la puerta que se balancea al viento en el infinito. — Clarice Lispector, Hour of the Star¹

Una duración que se afloja y relaja infinitamente coloca sus momentos uno fuera del otro; uno debe haber desaparecido cuando aparece el otro. Lo que pierden en tensión lo ganan en extensión. De modo que, a cada momento, todo tiende a extenderse en un continuum instantáneo, indefinidamente divisible, que no se prolongará en el siguiente instante, sino que desaparecerá, solo para renacer en el siguiente instante, en un parpadeo o escalofrío que constantemente comienza de nuevo. — Gilles Deleuze, Bergsonism²

Aparecen formas de crueldad más íntimas, espeluznantes y pausadas. — Achille Mbembe, ‘Necropolitics,’ Public Culture³

La última novela de Clarice Lispector, La hora de la estrella, sigue a Macabéa, una mecanógrafa pobre y sobrecargada de trabajo que vive en los barrios marginales de Río de Janeiro. Al final de la novela, Macabéa muere. Una muerte humana final en la que es golpeada por un Mercedes, y su corazón eventualmente deja de latir. Pero el narrador nos cuenta que él mismo ha muerto muchas veces ‘simbólicamente… solo para experimentar la resurrección’, y que cuando Macabéa muere, él también ‘acaba de morir con la chica’. Aunque no son el tipo de muerte-final humana convencional como la de Macabéa al final, las muertes multiples del narrador no son simbólicas tampoco, sino más bien muertes afectivas de algún tipo… Además, no podemos evitar preguntarnos si la propia Macabéa muere cuando es atropellada por el coche o, si por el contrario —un poco antes ese mismo día cuando una adivina le dice que encontrará el amor verdadero y una gran riqueza— no muere una muerte más profunda, una más intensa. Una que incluso se filtra parcialmente en su conciencia como un fin, pero también como un comienzo. Quizás, la suma de numerosas micro muertes y nacimientos que se han ido acumulando a lo largo de la novela. Los más obvios como las primeras veces: tener un novio (aunque sea desagradable), usar pintalabios rojo, tomarse un día libre en el trabajo, cantar, visitar a una adivina. Alteraciones del yo que pasan desapercibidas para la propia Macabéa. Micro-muertes inhumanas que gotean como las ‘gotas de tiempo’ que se imagina cuando escucha el ‘tic-tac’ del canal ‘Radio reloj’ que tanto ama. Las micro-muertes que gotean gotean gotean y, en esa oleada de intensa muerte-antes-de-la-muerte, eventualmente desbordan el tiempo cronológicamente ordenado y orientado al trabajo que previamente marcaba un ritmo a su distanciada individualidad. Cuando Macabéa sale del apartamento de la adivina, está enormemente alterada y siente que acaba de comenzar a vivir. Es la hora del anochecer, pero este no es un tiempo tal como lo conocemos, sino que está ‘manchado de sangre y casi oro negro’, una ‘riqueza de atmósfera’; es ‘la hora de nadie’. Una vieja iteración de Macabéa ha muerto y una nueva, confusa pero esperanzadora, se adentra en un tiempo completamente diferente. O es un tiempo completamente diferente.⁴

Está claro que lo humano es una categoría que es real en cierto sentido, pero que nadie puede ocupar por completo. No somos enteramente humanxs, sino que oscilamos entre humanxs y no-humanxs, de modo que somos inhumanxs. Esto se ejemplifica en nuestra participación en múltiples temporalidades humanas y no-humanas; por nuestras trayectorias sesgadas hacia la muerte o la virtualidad, y de vuelta hacia la llamada vida o actualidad —los ritmos sincopados de la inhumanidad.

En Bergsonismo, la exploración/re-construcción de Deleuze del trabajo de Henri Bergson, se describe cada cosa, ya sea humana o no-humana, como poseedora de su propia ‘duración’⁵ que es ‘un ritmo’ o ‘una forma de estar en el tiempo’⁶ – una clase de temporalidad.⁷ Él comenta que ‘mi propia duración, tal como la vivo… sirve para revelar otras duraciones que laten a otros ritmos’. Además, la duración ‘difiere tipológicamente no solo de otras cosas, sino ante todo de sí misma’⁸ , ya que se ‘divide y lo hace constantemente’. Es este proceso de división constante lo que la convierte en una ‘multiplicidad’, y significa que de un momento a otro nos diferenciamos de nosotrxs mismxs.⁹

Esto se complica aún más si consideramos lo inhumano como una multiplicidad que consiste en numerosas ‘dimensiones’ que poseen sus propias duraciones o temporalidades. De hecho, Deleuze y Guattari describen una multiplicidad que se define, no por características de forma o comprensión, sino por el ‘número de dimensiones que tiene’. Por lo tanto, un devenir-como-cambio-en-número de dimensiones constituye un cambio fundamental en la naturaleza de la multiplicidad.¹⁰ En esta escala granular dimensional o hiperindividual, podemos ocupar diferentes territorios o zonas temporales simultáneamente. El cuerpo se convierte en el sitio donde las temporalidades personales / humanas se encuentran con las temporalidades impersonales / no-humanas y se convierten en zonas temporales inhumanas intersticiales. Es un lugar singular donde estas zonas temporales convergen e interactúan, transformándose, formando constantemente nuevas zonas temporales que corresponden a los ‘bloques de devenir’ de Deleuze & Guarrati en los cuales una dimensión, un devenir es ‘tomado en otro devenir… que coexiste, forma un bloque con el primero.’¹¹

Cada temporalidad precipita y es precipitada por la dimensión cuando se convierte en otra —es una dimensión de la dimensión, una faceta o un ritmo que es inseparable de ella, dentro de la zona temporal del intercambio mutuo. Se podría decir que la actualización de la dimensión, su actividad o presencia en el llamado presente, es el nacimiento de la temporalidad en la que juega, o lo que es lo mismo, la temporalidad que es. Pero esta temporalidad también puede alcanzar, tanto hacia atrás como hacia adelante, la muerte.

Con nuestros incesantes devenires como inhumanos, donde las múltiples temporalidades de las que estamos formadxs se mueven entre zonas temporales, dividiéndose y multiplicándose (como señala Deleuze) a medida que se encuentran con otras; la muerte impregna la vida.¹² En las constantes micro-muertes de nuestras temporalidades, pasan a la virtualidad y se re-actualizan como alteradas, nacen de nuevo como otras para sí mismas. En cierto sentido, este proceso constituye una especie de masoquismo ontológico mundano, donde lo inhumano quiere o desea su propia muerte una y otra vez; con cada aspecto —muerte o devenir-virtual y (re)nacimiento o devenir-real— siendo una función del otro. (En otras palabras, para convertirse en otra iteración, la antigua debe salir de la 'existencia', donde 'existencia' se entiende como actualidad en el presente. Sin embargo, la iteración anterior sigue siendo real pero se vuelve puramente virtual.) Pero esto es no es un "masoquismo primario" en el sentido spielreiniano / freudiano donde se dice, en parte, que deseamos esa muerte final humana convencional; ni es una pelea entre un instinto de muerte (Tánatos) y un instinto de vida (Eros).¹³ En cambio, es un deseo no consciente de micro-muerte como un desprendimiento necesario; de viejas pieles, viejas tripas, viejas palabras y mundos, viejos sentimientos y sensaciones, para dar paso a una nueva vida. Es una urgencia profunda para un cambio profundo, cambio que también es completamente mundano.

Estos ritmos de muerte-nacimiento nos impulsan a un presente que está siempre marchándose /llegando, y somos nosotrxs, pero evaden parcialmente nuestro conocimiento. Su totalidad escapa a la conciencia, dejándonos con solo migajas en busca de pistas sobre cómo nos movemos, siempre persiguiéndonos a nosotrxs mismxs pero siempre yendo un paso por detrás. Lo inhumano canta la vida con polivocalidad, una melodía un lamento y otra una canción de nacimiento (entre otras). El principio católico de que la vida equivale al sufrimiento no es del todo falso, pero este sufrimiento es principalmente no consciente, una necesidad ontológica que solo a veces adquiere un tono psicológico. Como Macabéa, debemos morir para vivir.

Además, se podría decir que esto no tiene nada que ver con Dios como un individuo antropomórfico, un hombre blanco con barba en el cielo (como a menudo se le caracteriza a "él"), sino con todo lo que tiene que ver con Dios interpretado, de una manera algo panteísta, como totalidad inmanente. En otras palabras, todo, cada cosa, en su singularidad individualizada, pero también todo en su unidad interconectada. Hasta este punto, hemos aceptado que las duraciones difieren en tipo, lo que nos permite (y al universo en general) consistir adecuadamente de múltiples duraciones simultáneas. Esto hace de la duración una especie de tiempo cuántico complejo. Sin embargo, hay otro lado de la duración, lo que la convierte en una corriente continua de tiempo; ‘un Tiempo único, universal e impersonal’¹⁴ . Deleuze explica que el pluralismo de Bergson que se refiere a ‘una coexistencia de ritmos completamente diferentes, de duraciones que son realmente distintas, por lo tanto una multiplicidad radical del Tiempo’, no es incompatible con una especie de monismo, donde 'solo hay un tiempo único, una duración única, en la que todo participaría, incluidas nuestras conciencias, incluidos los seres vivos, incluido todo el mundo material.’¹⁵ Esto se debe a que, según Deleuze, las diferencias de tipo de Bergson pueden entenderse en última instancia como diferencias en grado o en cantidad (aunque no voy a dar más detalles sobre la demostración deleuziana de esto aquí).¹⁶ De manera útil deduce: 'Solo hay un tiempo (monismo), aunque hay una infinidad de flujos actuales (pluralismo generalizado) que necesariamente participan en el mismo todo virtual (pluralismo limitado).' Este 'todo virtual' de duración 'abarca y se actualiza 'en estos' flujos’ individuales, que son distintos 'ritmos actuales [mis cursivas] '/ temporalidades. De hecho, comenta, ‘vemos los flujos cada vez, con sus diferencias de tipo, comunicando un Tiempo único e idéntico, que es, por así decirlo, su condición". La duración en sí misma es una "multiplicidad virtual", que consiste en duraciones virtuales que ven su contraparte actual en flujos. Es este mismo hecho, que las duraciones son virtuales, lo que implica un solo tiempo. Deleuze afirma que: ‘La teoría de la simultaneidad bergsoniana tiende a confirmar la concepción de la duración como la coexistencia virtual de todos los grados de un tiempo único e idéntico.’¹⁷

Lo importante para lo inhumano es que una parte real de nosotrxs permanece siempre en pura duración, en lo virtual, en estas otras palabras que usamos para hablar de la muerte, y nuestro necro-caché virtual consta de dimensiones, iteraciones y seres anteriores, pero también de aquellos que aún no se han actualizado. De hecho, es cierto que siempre tenemos ‘un pie en la tumba’. Pero aún más pertinente, es la muerte, entonces, lo que se confirma como la condición necesaria para la vida, lo que ‘abarca y se actualiza’ en la vida.¹⁸

El pacto con lo "Anómalo" constituye el momento superlativo del masoquismo del deseo no consciente de lo inhumano de ser (re)iniciado en el culto de la micro-muerte que tiene todo que ver con la ‘vida’ como transmutación constante inmanente.¹⁹ Según Deleuze y Guattari, este Anómalo es el ‘límite’ de una multiplicidad, y también 'la condición previa para la alianza necesaria para devenir’, la alianza requerida para que una multiplicidad se mezcle en otra. Una alianza con o que involucra a los Anómalos es un ‘umbral’ cruzado, una puerta abierta para devenir. Además, siempre es lo Anómalo lo que ‘desterritorializa' con mayor fervor, ‘lo que lleva las transformaciones de devenir o el cruce de multiplicidades siempre más allá en la línea de fuga’²⁰ Volviendo a la Hora de la Estrella, se podría decir que para Macabéa, la adivina ocupa la función del Anómalo, mediando y catalizando el devenir culminante de Macabéa, arrastrándola hacia ese crescendo de una muerte que viene antes de su muerte humana convencional. De hecho, Deleuze y Guattari afirman: 'Todos los llamados viajes de iniciación incluyen estos umbrales y puertas donde el propio devenir deviene, y donde unx transforma su devenir dependiendo de la "hora" del mundo, los círculos del infierno o las etapas de un viaje.’²¹

A medida que somos impulsadxs hacia el Post-Antropoceno, hay un tipo particular de Anómalo que se cierne grande, proyectando una sombra invisible, sobre y dentro de nosotrxs. Este es el Anómalo tecnológico que transforma las multiplicidades de una manera que a veces parece funcionar en nuestra contra y en otras ocasiones, parece ampliar aún más nuestras capacidades intensivas. De hecho, la mediación tecnológica acelera la complejidad creciente, introduciendo dimensiones desconocidas que se suman y reordenan las dimensiones de la multiplicidad inhumana en configuraciones cada vez más complejas. El anómalo tecnológico media los ritmos inhumanos, a veces catalizando u otras veces reduciendo la tasa de cambio en relación con encuentros con otras dimensiones; es decir, devenires o micro-muertes / nacimientos. Esto ocurre ya sea como interacción directa de una dimensión con una dimensión tecnológica, o indirectamente a través de la interacción con otra dimensión que también está interactuando con una dimensión tecnológica —de cualquier manera, constituye devenir parte de una multiplicidad tecnológicamente mediada; es decir, todas las multiplicidades ahora de una forma u otra. Ya sea que las dimensiones tecnológicas aceleren o desaceleren las tasas de cambio de una multiplicidad (de su muerte y de su devenir en otra multiplicidad por completo), con frecuencia parecen hacerlo como el elemento Anómalo. Eso con la mayor intensidad —la más aceleradora o la más ralentizadora. Lo inhumano que anteriormente reconocíamos como atravesado por diferentes zonas temporales, es en realidad lo post-inhumano, atravesado por diferentes zonas tecno-temporales; o en otras palabras, es un proceso temporal acumulativo de tecno-temporalidades entretejidas que se extienden más allá del cuerpo humano.

Al considerar que la micro-muerte es necesaria para el micro-nacimiento, —que son dos caras de la misma moneda que es el devenir— las políticas gubernamentales biopolíticas y los fundamentos neoliberales son necesariamente necropolíticos, y el 'biopoder' es, por consiguiente, necropoder. En su formulación del concepto, Foucault se refiere a la 'biopolítica' como un modo político de gobierno 'centrado en el cuerpo de la especie, el cuerpo imbuido con la mecánica de la vida y que sirve como base de los procesos biológicos'. Es la biopolítica la que coordina la supervisión de las poblaciones a través de 'una serie completa de intervenciones y controles reguladores' que buscan 'administrar, optimizar y multiplicar' la vida. El biopoder, entonces, es la traducción de la biopolítica a la práctica, la realización de las 'intervenciones' y los 'controles', en los que se implementan procesos de mantenimiento de la vida y se ordena la vida, las sociedades se jerarquizan y los cuerpos y poblaciones individuales se someten y controlan. De hecho, el biopoder conserva y utiliza la vida para ponerla a trabajar, ‘distribuye la vida en el dominio del valor y la utilidad’ y establece una ‘norma’ para los cuerpos, sus temporalidades y trayectorias; para los ritmos de poblaciones enteras, que regula e intenta constantemente normalizar.²². Además, al describir la genealogía de la biopolítica, Foucault comenta:

El racismo tomó forma en este punto (el racismo en su forma moderna, 'biologizante' y estatista): fue entonces que toda una política de asentamiento (peuplement), familia, matrimonio, educación, jerarquización social y propiedad, acompañada de una larga serie de las intervenciones permanentes a nivel del cuerpo, la conducta, la salud y la vida cotidiana, recibieron su color y su justificación de la mítica preocupación por proteger la pureza de la sangre y garantizar el triunfo de la raza. ²³

¿Pero qué hay del necropoder? En su formulación de biopolítica y biopoder, Foucault analiza su relación con la muerte. Afirma que las ‘masacres se han vuelto vitales’ con la forma de guerras que no se libran por el bien de un soberano individual como lo fueron en el pasado, sino para toda la población ‘en nombre de la necesidad de la vida’, o supervivencia. Foucault continúa: ‘El poder de exponer a toda una población a la muerte es el lado oculto del poder para garantizar la existencia continua de un individuo". Aclara que ‘el antiguo derecho a quitar la vida o dejar vivir fue reemplazado por un poder para fomentar la vida o rechazarla hasta el punto de la muerte.’ Hasta cierto punto, esto podría interpretarse como una oposición del biopoder al necropoder de la antigüedad en tanto que para el segundo, el poder se ejercía predominantemente a través de la amenaza de muerte, mientras que en el caso del biopoder, el poder se ejerce a través de ‘la gestión calculada de la vida’. Sin embargo, a pesar de afirmar que el poder ahora está ‘situado y ejercido al nivel de la vida’, parece que, para los conceptos de biopolítica y biopoder de Foucault, la muerte sigue siendo relevante en dos aspectos. Es una ‘contraparte’ de la vida, que a veces es necesario infligir o exponer a una población a fin de mantener la vida; o es algo que no se inflige directamente de una sola vez, sino más bien como consecuencia de retirar o rechazar la vida. Sin embargo, a pesar de esta relevancia continua, para Foucault, la muerte se ha convertido en algo secundario a la vida.²⁴

En su formulación de 'necropolítica', Achille Mbembe presenta explícitamente 'la política como el trabajo de la muerte' y la soberanía como una expresión del 'derecho a matar’²⁵, argumentando que los conceptos de biopolítica y biopoder de Foucault son 'insuficientes para dar cuenta de las formas contemporáneas de subyugación de la vida al poder de la muerte' o 'necropoder’²⁶ De particular interés para nosotrxs son tres líneas de exploración de Mbembe. En primer lugar, Mbembe, siguiendo el ejemplo de Bataille, establece la primacía de la muerte; donde 'la vida existe solo en explosiones y en intercambio con la muerte' (como hemos discutido anteriormente, y en términos Deleuzo-Bergsonianos; flujos rápidos actualizados desde la duración virtual). Mbembe entiende que la muerte es tanto la 'fuente como la... condición de vida", que parece borrar, pero que sin embargo es ‘un poder de proliferación’²⁷

En segundo lugar, describe extensamente la forma en que se expresa el necropoder para crear 'mundos de la muerte’ donde ‘vastas poblaciones están sujetas a condiciones de vida que les confieren el estado de muertos vivientes.’²⁸ . Vinculando la política de la raza con la necropolítica, va más allá de Foucault (para quien el racismo es un medio de expresión del biopoder, la jerarquización y la muerte del Otrx en nombre de la vida de la población ²⁹) para sugerir que el necropoder confiere al cuerpo racializado, el estado de 'una sombra’. Específicamente en el caso de la esclavitud, Mbembe afirma que las pérdidas del hogar, los derechos sobre el propio cuerpo y el estatus político son concurrentes con la ‘dominación absoluta, alienación natal y muerte social (la expulsión de la humanidad por completo)’. Además, lxs esclavxs fueron a menudo mantenidxs somáticamente en algún lugar entre la muerte y la vida, ‘en un estado de lesión, en un mundo fantasmal de horrores e intensa crueldad y profanidad’. Según Mbembe, la vida para lxs esclavxs era ‘una forma de muerte-en-vida [mi cursiva].’ Sin embargo, lo más importante, nos dice, es que lxs esclavxs poseían modos alternativos de experimentar ‘el tiempo, el trabajo y el yo', quizás, podríamos decir, aprovechando las capacidades generativas de una constante inmersión parcial en la muerte.³⁰ Se podría argumentar que estxs esclavxs supuestamente 'subhumanos' a quienes los defensores del necropoder intentaron alejar de la participación en la cultura supuestamente humana (y también a las generaciones posteriores no esclavas), en realidad han hecho una contribución sin igual a la cultura occidental, y de hecho, mundial, por medio de una compleja inhumanidad múltiple que funciona en el nexo de la vida y la muerte, la subyugación y la resistencia, el tiempo impuesto orientado al trabajo y la temporalidad alternativa; navegando por el inmenso dolor de ser forzadx a ser otrx pero también afirmando un tipo de otredad distinta que de alguna manera escapa de las garras del necropoder.

Mbembe también extiende su análisis de las relaciones entre raza y necropolítica a varios casos de ocupación colonial, donde lxs colonizadxs son relegadxs a 'una tercera zona entre la subjetividad y la objetividad', siendo un sujeto lo que posee vida y un objeto lo que está desprovisto de ella. Este descenso a una tercera zona se produce en relación a numerosos aspectos; no solo lxs colonizadxs son relegadxs ontológicamente, sino también espacialmente, sociopolíticamente, culturalmente, económicamente, etc.³¹ Nuevamente, como en el caso de la esclavitud, la ocupación colonial utiliza varias técnicas necropolíticas para hacer que lxs colonizadxs sean menos-que-humanxs. Esta concepción de sub-humanidad se basa en un paradigma particular occidental de "humanidad", con toda su historia compleja y nefasta, que coloca a los pueblos colonizados en la frontera, en una línea que no trazaron, con un pie dentro del territorio de la humanidad y el otro afuera. Este paradigma también asigna y clasifica a la humanidad a lo largo de una escala lineal con no-humanxs en un extremo y humanxs en el otro, donde las personas se colocan en orden ascendente de acuerdo con los niveles crecientes de las supuestas características de la humanidad. Sin embargo, es la inhumanidad de lxs esclavxs y los pueblos colonizados (y en realidad todxs nosotrxs en mayor o menor medida) lo que lxs coloca, por un lado, entre humanos y no-humanos dentro de esta escala, pero también fuera de esta escala sobre la base de una diferencia no calificable que supera las categorías de humanxs, no-humanxs, etc.

Finalmente, a lo largo de su consideración de la necropolítica, Mbembe traza su evolución junto a tecnologías cambiantes que no solo facilitan sino que también informan los métodos de ejecución del necropoder. De hecho, Friedrich Kittler puso al descubierto hasta qué punto la composición material, la estructura y la posterior acción mecánica de las tecnologías constituyen y dan forma a lo cultural, social y político.³² Según Mbembe, el Holocausto surgió del acoplamiento del imperialismo colonial con ‘la serialización de mecanismos técnicos para dar muerte a las personas’. Pensando junto a Enzo Traverso, comenta que las cámaras de gas eran

la culminación de un largo proceso de deshumanización e industrialización de la muerte, una de cuyas características originales era integrar la racionalidad instrumental con la racionalidad productiva y administrativa del mundo occidental moderno (la fábrica, la burocracia, la prisión, el ejército). Una vez mecanizada, la ejecución serializada se transformó en un procedimiento puramente técnico, impersonal, silencioso y rápido.³³

Mbembe también habla de las tecnologías del imperialismo que definieron cada etapa de su progresión teleológica, desde la cañonera hasta los ferrocarriles coloniales. Más tarde, recurre a la ocupación israelí de Palestina con sus ‘herramientas de alta tecnología del terror moderno tardío', donde incluso los cielos están ocupados con herramientas tecnológicas de precisión para vigilar —‘sensores a bordo de vehículos aéreos no tripulados (VANT), jets de reconocimiento aéreo, aviones Hawkeye de alerta temprana, helicópteros de asalto, un satélite de observación de la Tierra.’ Al abordar la guerra contemporánea, Mbembe plantea una ‘revolución tecnológico-militar que ha multiplicado la capacidad de destrucción de formas sin precedentes.’³⁴

Volviendo a la biopolítica, es obvio que facilita el capitalismo en tanto que 'esto último no hubiera sido posible sin la inserción controlada de los cuerpos en la maquinaria de producción y el ajuste de los fenómenos de la población a los procesos económicos'. Pertinentemente para nuestra consideración del tecnocapitalismo, Foucault se refiere al ‘conocimiento-poder’ acumulado y desplegado a través del biopoder, señalando que es el conocimiento de ‘los fenómenos peculiares de la vida de la especie humana’ lo que ha permitido el control y la modificación de nuestros procesos vitales. Él comenta: ‘Uno tendría que hablar de biopoder para designar lo que trajo la vida y sus mecanismos al ámbito de los cálculos explícitos y convirtió el conocimiento-poder en un agente de transformación de la vida humana’’³⁵. Extendiendo esta consideración del ‘conocimiento-poder’ a la necropolítica, Mbembe señala que en la guerra contemporánea, la 'ciberinteligencia' desempeña un papel crucial en el ejercicio del necropoder.³⁶ De hecho, la velocidad de llegada, acción y retirada que las tecnologías contemporáneas facilitan (a menudo una especie de invisibilidad) dentro del contexto de la guerra, están intrincadamente enredadas en la relación entre la necropolítica y la era actual de 'movilidad global'. Mbembe afirma que en lugar de 'las naciones sedentarias [coloniales] o las guerras territoriales de "conquistar y anexar" de la modernidad’, esta nueva guerra globalizada es de carácter nómada. No es la exclusiva reserva de los estados y sus gobiernos, sino que consiste en una 'organización heterónima de derechos y reclamos territoriales’ que están ‘incompletos', ‘inextricablemente superpuestos y enredados’, cuyas historias y territorios se superponen y transforman. En el caso de este tipo de guerra nómada contemporánea, las líneas fronterizas se deforman y se hace cada vez más difícil distinguir entre lo que constituye un interior y lo que está claramente fuera (en numerosos aspectos).³⁷ Escribiendo en 2003, Mbembe busca ejemplos en África,³⁸ pero en los últimos años, solo necesitamos ver al Estado Islámico como un ejemplo obvio, aunque tenga sus propias complejidades diferentes. Lo que es de particular interés aquí, es la dispersión del necropoder, y sus (sub)corrientes conspirativas que conectan a aquellxs que parecen ser enemigxs en ritmos extraños que están parcialmente ocultos.

De hecho, este tipo de guerra nómada contemporánea, no solo ocurre abiertamente sino también en un nivel subterráneo, como una especie de guerra fría dotada de varias tecnologías, con las mismas características cruciales interconectadas —la dispersión del poder, la velocidad / invisibilidad / opacidad de acción, el uso de la información como conocimiento-poder y la deformación de los límites. Esto quiere decir que la reorganización del poder de tal manera que no solo es ejercida por los estados, no solo se extiende a las milicias, las organizaciones terroristas, etc., sino también a las corporaciones. Esto está íntimamente conectado con el florecimiento de las tecnologías de la información y la comunicación que dispersan el micropoder entre los individuos, pero al mismo tiempo lo concentran en la fuente —la propia corporación tecnocapitalista. Durante la última década, las empresas basadas en plataformas han establecido rápidamente poderes monopólicos que dan una especie de ilusión de control de la vida a través de la permisión de micropoderes ambivalentes a sus usuarixs.³⁹ Por ejemplo, Instagram permite el comisariado de la propia identidad en línea, lo que permite el surgimiento de 'influencers' con grandes seguidorxs, que parecen ser capaces de labrarse una carrera mediante ingresos publicitarios, etc., presentando un control ilusorio sobre la propia imagen en línea y el trabajo que unx lleva a cabo. La falacia de ‘ser tu propix jefx’, mientras que tus datos personales (junto con los de todxs lxs demás usuarixs) se recopilan, venden, extraen, usan como arma, y se utilizan para tu propia subyugación de múltiples maneras. En la recolección, el registro y el procesamiento de estos biodatos como 'big data' lucrativa, se nos da legibilidad maquínica, informatizada de tal manera que la fija pero se vuelve opaca para nosotrxs, las dimensiones de cada persona como multiplicidad y también las consecuencias bio / necropolíticas de este conocimiento maquínico de nosotrxs.

Por supuesto, existe un elemento íntimo y háptico en esta interacción-transmisión de información en su ocurrencia, con mayor frecuencia, en el toque de pantallas inteligentes que pertenecen a dispositivos que llevamos constantemente con nosotrxs. De hecho, Mbembe señala que ‘las tecnologías de destrucción se han vuelto más táctiles’ y también que han aparecido ‘formas de crueldad más íntimas, espeluznantes y relajadas’.⁴⁰ Rosi Braidotti comenta sobre la ‘compleja relación con la muerte [que] ha surgido en el universo tecnológicamente mediado que habitamos: uno en el que el vínculo entre la carne y la máquina es simbiótico’. Señala que 'las nuevas prácticas de " vida” movilizan no solo fuerzas generativas, sino también nuevos y más sutiles grados de extinción.’⁴¹ Aquí volvemos a unir nuestras líneas de pensamiento anteriores con respecto a lo Anómalo tecnológico y lo post-inhumano como constituido por múltiples dimensiones cambiantes o temporalidades ligadas a las tecnologías de nuestro tiempo. Se hace evidente que, las dimensiones que nos componen, sus micro-muertes / nacimientos rítmicos y, por lo tanto, nuestras subjetividades cambiantes, están siendo ventriloquizadas por las fuerzas del tecnocapital de varias maneras más sutiles, íntimas y proliferantes. Este ventrílocuo es a la vez sin rostro y no localizado, y al mismo tiempo tiene muchos rostros cambiantes que ocupan y se mueven entre múltiples localidades discernibles. En cierto sentido, una historia de control y subyugación "demasiado humana", pero lo Anómalo tecnológico excede al humano en tanto que no solo es instrumental para el telos humano de acumulación de riqueza/poder; también tiene sus propias razones opacas no humanas que evaden el registro epistemológico humano. Es decir, no entendemos y no podemos entender completamente lo que está sucediendo, pero afectivamente (ya sea directa o indirectamente), ninguna dimensión post-inhumana permanece intacta.

Volviendo aquí a la concepción de Deleuze de la vida como una transmutación constante que va más allá de la vida humana individual, Rosi Braidotti presenta una ‘política afirmativa’ de la vida que toma esta concepción de Deleuze como base. El concepto alterado de biopolítica de Braidotti abarca tanto las dimensiones post- e in-humanas, y las complejidades de la diferencia —con respecto a la clase, raza, género, etc. Al plantear ‘identidades sociales híbridas y los nuevos modos de pertenencia múltiple que promulgan’, reconoce nuestra multidimensionalidad, destacando nuestras propensiones a ocupar diferentes zonas simultáneamente. Sin embargo, Braidotti comenta que ‘la muerte está sobrevalorada’ y busca alejarse de lo que ella entiende como una, frecuentemente examinada, ‘metafísica de la finitud’ en su consideración de la vida. A pesar de su posición deleuziana y de admitir los 'implacables poderes generativos de la muerte', parece que Braidotti cae presa del mismo error que Foucault al no reconocer adecuadamente la primacía de la muerte (lo virtual, la duración), la muerte como la condición necesaria para la vida individual actual, pero también la muerte como otro medio de conceptualizar esa vida ontogenética inmanente.⁴² Por lo tanto, debemos refinar la posición de Braidotti al aceptar esta primacía de la muerte y observar las micro-muertes que discutimos anteriormente, esos movimientos rítmicos de las dimensiones que nos componen. Es nuestra propia composición como multiplicidades cuyas dimensiones mueren constantemente y vuelven a aparecer nuevamente lo que permite que esta vida-como-cambio fluya a través de nosotrxs, al tiempo que mantiene la vida humana individual (hasta el punto de la muerte convencional).

Además, son precisamente estas dimensiones las que socavan la ‘totalidad’, pero operan simultáneamente dentro y constituyen el ‘todo’ de la multiplicidad, las que proporcionan algún aspecto de subversión de las pulsaciones del necropoder tecnocapitalista desde dentro. Eugene Thacker demuestra cómo esto podría ser posible en su resurrección y examen de la analogía del 'cuerpo político’. Existen numerosas sutilezas y diferencias en las concepciones del cuerpo político, pero Thacker lo describe en general como

una respuesta al desafío de pensar en el orden político (como un orden vivo y vital). Se basa formalmente en una analogía entre el cuerpo natural y el cuerpo político (a través de una narrativa que enfatiza la unidad, la jerarquía y el vitalismo). Esta relación formal se expresa históricamente en términos de teología política... Y, a pesar de esta coherencia formal, también es un concepto definido por su fracaso (es decir, sus tensiones internas y variaciones corporales).⁴³

Siguiendo el ejemplo del ‘cuerpo natural’, de una manera similar a la cual este cuerpo biológico ‘está abierto a enfermedades, descomposición y putrefacción’, también lo está el cuerpo político. Debe lidiar constantemente con la amenaza de su propia disolución, la desobediencia de sus partes. De hecho, de manera similar al cuerpo natural, Thacker señala que ‘las mayores amenazas para el cuerpo político provienen del interior’. Sin embargo, según Thacker, debido a la correlación incompleta del cuerpo político con el cuerpo vivo natural en que el primero persiste incluso después de la vida, la salud y lo vital; por el contrario, el cuerpo político siempre existe ‘en relación con el cadáver’. Por lo tanto, se refiere al estudio de esta relación cadáver-cuerpo político como "necrología", donde ‘esta cosa-que-permanece se convierte a la vez en aquello contra lo que el concepto de cuerpo político lucha, y aquello que ofrece una promesa de un cuerpo más perfecto y resucitado’⁴⁴ Sin embargo, con respecto a nuestra concepción de micro-muertes multidimensionales en la vida, esta oposición entre el cuerpo natural y el cadáver se mitiga. De hecho, Thacker continúa explicando que es específicamente la naturaleza multiplícita del cuerpo político la mayor amenaza, la que lo ‘plaga’ con el potencial perpetuo de disolución, al tiempo que lo constituye. En cualquier caso, no se trata de un simple a favor o en contra, sino quizás de una subversión astuta desde dentro. Además, es el cuerpo político como multiplicidad el que colapsa el límite entre la analogía del cuerpo político y los cuerpos de las personas, que son las multiplicidades que lo constituyen, desplazando el cuerpo político del reino de lo figurativo hacia el de lxs vivxs (o moribundxs). Además, de manera similar a Mbembe, Thacker sugiere una combinación de soberanía y multiplicidad en la 'expresión cultural de lxs muertxs vivientes', que están dentro y fuera de la vida frente al orden ontológico y político de la muerte, y que pueden unirse como unx o separarse como muchxs. Thacker comenta: ‘Quizás es la conjunción entre la vida y la multiplicidad, entre algo que se descompone y, sin embargo, está viviendo, ese es el quid del concepto del cuerpo político’⁴⁵.

Y entonces, algo así como una conclusión en forma de preguntas: en nuestra existencia como multiplicidad post-inhumana, ¿alguna de nuestras dimensiones tecno-temporales implican ese aspecto desconocido del Anómalo tecnológico que de alguna manera logra evadir la conjunción con el capitalismo de la propia tecnología de la que es parte? (Esa conjunción que parece apoderarse del ‘todo’). En otras palabras, ¿alguna parte de nosotrxs persiste ilesa? ¿Es esto posible solo a través de una caída fatal necro-temporal en la duración, es decir, por la micro-muerte infligida por este devenir con el aspecto del Anómalo tecnológico que resiste? Por supuesto, se podría argumentar que es esta muerte (pero aquí, en la vida) la que supone el ir más allá del control del des/orden tecnocapitalista. Después de todo, tanto Foucault como Mbembe han argumentado que el suicidio — hablar muerte al poder— en ciertas circunstancias, constituye una forma de resistencia. Mbembe incluso llega a decirnos que ‘la muerte y la libertad están irrevocablemente entrelazadas’ y que ‘en la muerte el futuro se derrumba en el presente’⁴⁶ - un guiño a la duración tal vez.

Finalmente, daré la última palabra a Macabéa de Lispector. Macabéa, cuyas multitudes comienzan sometidas al poder y al orden, pero que sentimos volverse cada vez más desobedientes a medida que avanza la novela —avanza en el tiempo en un sentido, pero también con sus temporalidades que comienzan a curvarse, luego hacen slalom y luego rebotan en direcciones impredecibles, hacia la muerte y otra vez fuera de ella, transformadas. Macabéa cuya "lascivia" sentimos relucir fuera del campo de visión (exceso sensual contra la productividad, pero dentro de ella). Macabéa, quien roba una galleta por primera vez en su vida, no es un compromiso lógico para cumplir con una deuda (la chica a la que pertenecía la galleta le robó el novio a Maca), sino porque es poseída por el deleite de la sacarina y quiere sobrepasarse con azúcar. Macabéa que eventualmente se salta el trabajo para visitar a la adivina. Macabéa que luego muere esa muerte profunda de máxima intensidad. Macabéa que muere esa muerte humana final poco después, y en el momento de desvanecerse, pronuncia:

‘En cuanto al futuro’⁴⁷